สุรพศ ทวีศักดิ์
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร์
บทความชื่อ “ศาสนาในอุษาคเนย์” ของนิธิ เอียวศรีวงศ์ (มติชนสุดสัปดาห์ 1-7 มี.ค.56) สรุปอย่างทิ้งประเด็นให้คิดต่อว่า
พุทธศาสนาเชิงคัมภีร์ (Scriptural Buddhism) ซึ่งเคยเป็นกระแสหลักของการปฏิรูปศาสนานับจาก ร.4 และสมเด็จกรมพระยาวชิรญาณวโรรสเป็นต้นมา กำลังเสื่อมอิทธิพลลงในพุทธศาสนาไทย และพุทธศาสนาเชิงประสบการณ์ (Experiential Buddhism) เช่น การจาริกแสวงบุญ, การทำกัมมัฏฐาน, การฟังเทศน์มหาชาติ, การสร้างศาสนสถานศาสนวัตถุ, การบริจาคทานแก่สงฆ์ในรูปต่างๆ ฯลฯ อันเป็นพุทธศาสนาที่เคยมี และปฏิบัติกันมาในเมืองไทยก่อนการปฏิรูป กำลังกลับมาใหม่ และกำลังกลายเป็นลักษณะเด่นของพุทธศาสนาไทย
โดยสรุปคือ พุทธศาสนา (อย่างน้อยในประเทศไทย) ก็ไม่ต่างจากความเคลื่อนไหวทางศาสนาที่เกิดขึ้นในประเทศอื่นของอุษาคเนย์ คือกำลังถูกนิยามกันใหม่ เพียงแต่ในกรณีของไทย กระบวนการนิยามได้หลุดจากมือของ “ผู้รู้” ทั้งเก่าและใหม่ไปแล้ว และเช่นเดียวกับอีกในหลายประเทศของอุษาคเนย์ ก็คือรัฐไม่มีอำนาจเข้ามากำกับการนิยามศาสนาอีกแล้ว
ขอแทรกตรงนี้ก่อนว่า ผมนั้นบวชเณร 7 ปี เป็นพระอีก 4 ปี ตลอด 11 ปี ของชีวิตในดงขมิ้น เป็นชีวิตของการเรียนรู้พุทธศาสนาเชิงคัมภีร์ ผ่านระบบการศึกษานักธรรม บาลี และมหาวิทยาลัยสงฆ์ การเรียนรู้พุทธศาสนาเชิงคัมภีร์นั้นดี ไม่ใช่ไม่ดี แต่มีจุดอ่อนคือทำให้รู้แคบ เมื่อรู้แคบก็คิดได้แคบ ฉะนั้น พวกนักคัมภีร์ (ซึ่งก็คือพระสงฆ์ส่วนใหญ่และบรรดาเปรียญลาพรตทั้งหลายนั่นแหละ รวมทั้งผมด้วย) จึงมักนิยมเถียงกันแค่ว่า ใคร สำนักไหนสอนผิด สอนถูก วนเวียนอยู่ในวัฏสงสารแบบนี้ไม่สิ้นสุด
พูดอีกอย่าง พวกนักคัมภีร์ส่วนใหญ่มักจะมองภาพพุทธศาสนาในมิติเดียว คือมิติว่า “พุทธศาสนาสอนสัจธรรมที่เป็นอกาลิโก โดยพระสงฆ์คือบุคคลสำคัญที่สืบทอดสัจธรรมดังกล่าว” ฉะนั้น ตัวคำสอนของพุทธศาสนาและพระสงฆ์จึงควรถูกยกไว้ในฐานะที่สูงส่ง แต่คนเหล่านี้ไม่ค่อยเห็นภาพพุทธศาสนาในมิติอื่นๆ เช่น มิติประวัติศาสตร์ วัฒนธรรม ที่พุทธศาสนาถูกใช้เป็นเครื่องมือของชนชั้นปกครอง หรือที่มีการช่วงชิงการนิยามความหมายของพุทธศาสนา ระหว่างชนชั้นปกครองต่างยุคสมัย หรือระหว่างชนชั้นศักดินากับสามัญชน มองไม่เห็นว่า พุทธศาสนาของเจ้ากับของไพร่ทำหน้าที่ต่างกันอย่างไร เป็นต้น
ฉะนั้น นักคัมภีร์ส่วนใหญ่จึงรับไม่ได้กับทัศนวิจารณ์พุทธศาสนาแบบจิตร ภูมิศักดิ์ หรือแม้แต่แบบ ส.ศิวรักษ์ นิธิ คำ ผกา มุกหอม วิจักขณ์ ฯลฯ
เช่น ผมเคยอ่านข้อเขียนในเว็บไซต์ของนักวิชาการในมหาวิทยาลัยชั้นนำคนหนึ่ง เขาจบเปรียญ 9 ตั้งแต่เป็นสามเณร จบปริญญาตรีจากมหาวิทยาลัยสงฆ์ แล้วไปจบโทและเอกจากอ๊อกซ์ฟอร์ด เขาโต้แย้งนิธิ แต่เป็นการโต้จากมุมมองแบบนักคัมภีร์ ด้วยท่าทีทำนองว่านิธิเป็น “คนนอก” ไม่รู้พุทธศาสนาและปัญหาในวงการสงฆ์จริง ประมาณว่าถ้ารู้พุทธศาสนาจริงต้องเป็นแบบเขา คือแบบ “ตู้พระไตรปิฎกเคลื่อนที่” ประมาณนั้น แต่ที่สุดแล้ว เขาก็ไม่ได้แสดงข้อเท็จจริง เหตุผล หักล้างทัศนะของนิธิได้ชัดๆ เลย นี่คือปัญหาของพวกศึกษาพุทธศาสนาเชิงคัมภีร์ ที่มักหลงตัวเองว่า รู้พุทธศาสนาถูกต้องกว่า ดีกว่า คนอื่นไม่รู้จริง โดยเฉพาะคนนอกที่ไม่เคยบวชเรียนมา
เพราะการศึกษาพุทธศาสนาเชิงคัมภีร์ ที่ผลิต “ผู้รู้” ทางพุทธศาสนาในมิติเดียวดังกล่าว จึงทำให้เมื่อถูกท้าทายโดยความคิดอีกแบบหนึ่งที่มองว่า คำสอนของพุทธพุทธศาสนาก็ไม่ได้สูงส่งเหนือกว่าความรู้อื่นๆ ควรจะถูกนำมาแชร์กับความคิด ความเชื่อ ความรู้อื่นๆ อย่างเท่าเทียมกัน (ไม่ใช่อ้างความเป็น “สัจธรรมสูงสุด” มาข่มเขาอยู่ตลอด) หรือพระสงฆ์ก็ไม่ใช่บุคคลที่สูงส่งศักดิ์สิทธิ์เหนือคนธรรมดา แต่เป็นบุคคลที่เราสามารถด่าได้ วิจารณ์ได้ในฐานะ “มนุษย์ที่เท่าเทียมกัน” บรรดาผู้รู้พุทธศาสนาเหล่านี้จึงรับไม่ได้ ไม่สามารถเสวนาแลกเปลี่ยนอย่างเปิดใจรับฟัง และเคารพความเห็นต่างได้ (จึงเกิดกรณีบีบให้คำ ผกา ออกมาขอขมา เป็นต้น) ฉะนั้น ผู้รู้พุทธศาสนาเหล่านี้จึงคุยกับคนอื่นไม่รู้เรื่อง คุยรู้เรื่องเฉพาะในแวดวงของตัวเอง (ซึ่งนับวัดจะหดแคบลงทุกที) อำนาจนิยามพุทธศาสนาเชิงคัมภีร์ (หรือแบบรัฐ) ของพวกเขาจึงเสื่อมอิทธิพลลงเรื่อยๆ ดังที่นิธิตั้งข้อสังเกตข้างต้น
แต่อันที่จริง จะว่านักคัมภีร์ไม่รู้ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาเสียทีเดียวก็ไม่ได้ ที่จริงแล้วเขารู้ แต่ประวัติศาสตร์ในมุมมองใหม่นั้น อาจไม่ใช่ความจริงของอดีตตามที่มันเป็น แต่เป็นความจริงที่ผ่านการตีความจากสายตาปัจจุบันเพื่อรับใช้ปัจจุบัน ซึ่งจะรับใช้ปัจจุบันอย่างไรนั้น ก็ขึ้นอยู่กับว่าใครเป็นผู้มีอำนาจตีความ ประวัติศาสตร์แบบทางการที่เน้นวีรกรรมของกษัตริย์ก็ชัดเจนว่า เป็นประวัติศาสตร์เพื่อรับใช้อุดมการณ์ราชาชาตินิยม (เช่น ตัวอย่างที่เห็นใกล้ๆตัว ผมดูชีทที่ครูติววิชาประวัติศาสตร์ของลูกซึ่งกำลังเรียน ป.3 มีเรื่องราววีรกรรมของกษัตริย์ตั้งแต่พ่อขุนรามคำแหง มาถึงกรุงธนบุรี รัตนโกสินทร์ จนถึงพระเจ้าแผ่นดินองค์ปัจจุบัน แต่ไม่มีเรื่องราวของการเปลี่ยนแปลงการปกครอง 2475 เลย เป็นต้น)
ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาในความรับรู้ของบรรดานักคัมภีร์ ก็ไม่ใช่ประวัติศาสตร์เชิงวิพากษ์ หากเป็นประวัติศาสตร์พุทธศาสนาที่อิงวีรกรรมกษัตริย์ในฐานะ “เอกอัครศาสนูปถัมภก” ตัวอย่างประวัติศาสตร์พุทธศาสนาทำนองนี้เห็นกันอยู่ทั่วไป เช่น หนังสือ “พระพุทธศาสนาในอาเซีย” ของพระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต) เป็นการเขียนประวัติศาสตร์พุทธศาสนาในรูปของ “กาลานุกรม” คืออธิบายเรื่องราวตามลำดับปี พ.ศ.ทว่าแกนของเรื่องราว จะเน้นไปที่การอุปถัมภ์พุทธศาสนาในรัชสมัยของกษัตริย์องค์ต่างๆ เป็นหลัก
ตัวอย่างเช่น เรื่องราวของพุทธศาสนาในไทยสมัยปัจจุบัน (ร.5 ถึงปัจจุบัน) จะมีบันทึกไว้อย่างละเอียดว่า กษัตริย์แต่ละองค์ขึ้นครองราชย์ พ.ศ.ไหน ทำอะไรบ้างทั้งในเมืองไทยและต่างประเทศที่เป็นการส่งเสริมพุทธศาสนา แม้กระทั่งกษัตริย์องค์ปัจจุบันออกผนวช พ.ศ.ไหน ผนวชอยู่กี่วันก็บันทึกไว้อย่างละเอียด มีการบันทึกข้อมูลเกี่ยวกับคุณูปการของพระมหากษัตริย์ และเรื่องยิบย่อยบางอย่างที่น่าตั้งข้อสังเกตเอาไว้ด้วย เช่น
พ.ศ.2453 พระบาทสมเด็จพระมงกุฎเกล้าเจ้าอยู่หัว เสด็จขึ้นครองราชย์ พระองค์ทรงพระปรีชาปราดเปรื่องในความรู้ทางพระศาสนามาก ถึงกับทรงเทศนาสั่งสอนอบรมข้าราชการด้วยพระองค์เอง และทรงพระราชนิพนธ์หนังสือแสดงคำสอนในพระพุทธศาสนาหลายเรื่อง เช่น เทศนาเสือป่า พระพุทธเจ้าตรัสรู้อะไร แสดงคุณานุคุณเป็นต้น (หน้า 164-165)
ในช่วง พ.ศ.2505 – 2508 ศาสนจักรคาทอลิกได้จัดประชุมใหญ่เรียกว่า สังคายนาวาติกัน ครั้งที่ 2 (Vatican Council II) และได้มีประกาศฉบับหนึ่ง ซึ่งกำหนดท่าที และแนวปฏิบัติของศาสนาคริสต์ต่อศาสนาอื่นๆ โดยเปลี่ยนจากความเป็นปฏิปักษ์มาเป็นความกลมกลืน ต่อมาหน่วยงานเผยแพร่ของศาสนจักรคาทอลิกก็ได้จัดวางนโยบายศาสนสัมพันธ์ แบบกล่อมและกลืนต่อพระพุทธศาสนา เมื่อเวลาผ่านไปเกือบ 20 ปี ชาวพุทธบางกลุ่มในประเทศไทยจึงได้พบว่า นักเผยแพร่ศาสนาคริสต์ได้ใช้อุบายปฏิบัติการต่างๆ ในการที่จะกล่อมและกลืนพระพุทธศาสนาไปแล้วเป็นอันมาก...(หน้า 174-175)
...อย่างไรก็ตาม พุทธศาสนิกชนในระดับชาวบ้านทั่วไป โดยเฉพาะชาวชนบทที่ไม่เข้าถึงแหล่งการศึกษาเหล่านี้ (หมายถึง การศึกษาพุทธศาสนาตามคัมภีร์พระไตรปิฎกตามที่ท่านเจ้าคุณอ้างถึงว่ารัฐสนับสนุนให้ตรวจชำระ-ผู้เขียน) และไม่มีกิจกรรมเผยแพร่พระพุทธศาสนาเข้าไปถึง จึงถูกดึงให้เปลี่ยนไปนับถือศาสนาอื่น โดยทางการแต่งงานทีละรายสองรายบ้าง โดยการหันเหไปตามอามิส และเครื่องล่อต่างๆ เนื่องจากความยากจน และความขาดการศึกษาคราวละทั้งหมู่บ้าน หรือทั้งกลุ่มบ้าง จำนวนประชากรชาวพุทธในประเทศไทยจึงลดลงเรื่อยๆ (หน้า 176)
อ่านคำอธิบายของท่านเจ้าคุณประยุทธ์เรื่องชาวบ้านชนบทเปลี่ยนไปนับถือศาสนาอื่นแล้ว ทำให้นึกถึงคำอธิบายแบบสูตรสำเร็จที่ว่า เพราะชาวบ้านยากชน ขาดการศึกษา จึงถูกนักการเมืองซื้อเสียง ซื้อเป็นกลุ่ม ซื้อทั้งหมู่บ้าน กรณีนี้ศาสนาอื่นก็มาซื้อชาวบ้านเป็นกลุ่ม ซื้อทั้งหมู่บ้านเหมือนกัน ไม่ทราบว่าข้อมูลที่ท่านเจ้าคุณนำมาบันทึกไว้ในหนังสือประวัติศาสตร์พุทธศาสนาข้างต้นนี้ เป็นข้อมูลจาก “ใบปลิว” เล่าต่อๆ กัน หรือเป็นข้อมูลที่มีงานศึกษาวิจัยอ้างอิงอย่างเป็นหลักเป็นฐานกันแน่
แต่ประเด็นที่สำคัญกว่านั้นคือ ทำไมบันทึกประวัติศาสตร์พุทธศาสนาตั้งแต่สมัย ร.5 ถึงปัจจุบัน ที่อุตส่าห์บันทึก “เรื่องยิบย่อย” ดังที่ยกตัวอย่างมาเป็นต้นนั้น จึงจงใจละทิ้งเรื่องราวทางประวัติศาสตร์ที่สำคัญ เช่น กรณีครูบาศรีวิชัยถูกคณะสงฆ์ส่วนกลางลงโทษ การเกิดสวนโมกข์ สันติอโศก ธรรมกาย เป็นต้น จึงน่าสังเกตว่า ประวัติศาสตร์พุทธศาสนาส่วนที่ไม่ผูกกับเจ้า หรือส่วนที่ท้าทายพุทธแบบสนับสนุนเจ้า บรรดาผู้รู้พุทธศาสนาเชิงคัมภีร์ ดูจะมองไม่เห็นความความสำคัญเท่าใดนัก
ย้อนไปพูดถึงพุทธศาสนายุคปฏิรูปตั้งแต่ ร.4 เป็นต้นมาตามที่นิธิอ้างถึง เราต้องพูดให้ชัดว่าการปฏิรูปพุทธศาสนาดังกล่าวนั้น ก่อให้เกิด “พุทธมรดกสมบูรณาญาสิทธิราชย์” (ถ้าจำไม่ผิด ธงชัย วินิจจะกูล น่าจะเป็นผู้ใช้คำนี้เป็นคนแรก) ตั้งแต่ ร.4 (สมัยเป็นวชิรญาณภิกขุ) แยกนิกายธรรมยุตเป็นต้นมา นิกายนี้ก็ได้รับพรพิเศษให้ธรรมยุตปกครองมหานิกายได้ แต่มหานิกายปกครองธรรมยุตไม่ได้ สมเด็จพระสังฆราชตั้งแต่สมัย ร.5,ร.6,ร.7 ถ้าไม่เป็นพระในสมาชิกของราชวงศ์ ก็เป็นอุปัชฌาย์อาจารย์ของพระเจ้าแผ่นดิน ซึ่งเป็นฝ่ายธรรมยุตทั้งสิ้น เพิ่งมีพระสังฆราชมหานิกายหลังปรีดี พนมยงค์ให้ยกเลิก พ.ร.บ.คณะสงฆ์ ร.ศ.121 (ที่ตราขึ้นในรัชกาลที่ 5 มีผลให้คณะสงฆ์ขึ้นต่อรัฐอย่างเบ็ดเสร็จ) และประกาศใช้ พ.ร.บ.คณะสงฆ์ฉบับประชาธิปไตย พ.ศ.2484 นี่เอง (แต่อยู่มาได้ไม่นานก็ถูกฉีกทิ้งในยุดสฤษดิ์ ธนะรัชต์) [1]
บางท่านบอกว่า พุทธทาสภิกขุได้รับอิทธิพลจากสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ในเรื่องการตีความพุทธศาสนาให้เข้ากันได้กับวิทยาศาสตร์ ซึ่งก็มีส่วนจริง (แต่นี่ก็อาจมีทั้งข้อดีข้อเสีย) แต่อย่าลืมว่า พุทธทาสไม่ได้ตีความพุทธศาสนาอวยเจ้า และสนับสนุนพระเจ้าแผ่นดินส่งทหารไปร่วมรบในสงครามแบบที่สมเด็จฯ ทำ [2] นี่คือความต่างที่สำคัญ อีกทั้งวิธีการตีความพุทธศาสนาของพุทธทาสยังส่งผลให้ท่านถูกกล่าวหาว่าเป็น “คอมมิวนิสต์” อีกด้วย
ยิ่งกว่านั้น การปฏิรูปพุทธศาสนาของพุทธทาสยังก้าวหน้ากว่า ร.4 และสมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ มาก เพราะพุทธทาสไม่ยึดติดเรื่องนิกาย แต่ข้ามพ้นนิกาย นำพุทธศาสนานิกายมหายาน เซ็น และวัชรยานมาศึกษาอย่างเคารพลัทธิเพื่อน และรับเอาเนื้อหาสาระมาประยุกต์กับเถรวาทในระดับหนึ่ง อีกทั้งยังส่งเสริมท่าทีที่เป็นมิตรกับศาสนาอื่นๆ เช่น คริสต์ อิสลามเป็นต้นด้วย ดังที่เราเห็นได้จากปณิธาน 3 ข้อของท่าน ฉะนั้น จะว่าไปพุทธทาสคือพระภิกษุรูปแรกๆ ที่ท้าทาย “พุทธมรดกสมบูรณาญาสิทธิราชย์” (ซึ่งมีลักษณะเด่นคือ ยึดติดนิกาย เน้นการศึกษาคัมภีร์ชั้นอรรกถา แยกโลกุตตรธรรมกับโลกียธรรมออกจากกัน อวยเจ้า และสนับสนุนอุดมการณ์ชาตินิยมตามความคิดเรื่อง “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” ของ ร.6)
อันที่จริง พุทธทาสกับปรีดีมีการแลกเปลี่ยนความคิดระหว่างกันอยู่ ทั้งโดยการพบปะพูดคุย และการเขียนจดหมายโต้ตอบ เราพบว่าปรีดีอาจจะเป็นชนชั้นปกครองยุคใหม่เพียงคนเดียวที่ตีความพุทธศาสนารับใช้ประชาธิปไตย ความเสมอภาค ความเป็นธรรม ดังเห็นได้จากสรุปท้าย “ประกาศคณะราษฎร ฉบับที่ 1” ว่า
ประเทศจะมีความเป็นเอกราชอย่างพร้อมบูรณ์ ราษฎรจะได้รับความปลอดภัย ทุกคนจะมีงานทำไม่ต้องอดตาย ทุกคนจะมีสิทธิเสมอกัน และมีเสรีภาพพ้นจากความเป็นไพร่ เป็นข้า เป็นทาสของเจ้า หมดสมัยที่เจ้าจะทำนาบนหลังราษฎร สิ่งที่ทุกคนพึงปรารถนาคือ ความสุขความเจริญอย่างประเสริฐ ซึ่งเรียกกันเป็นศัพท์ว่า “พระศรีอาริย์” นั้น ก็จะพึงบังเกิดขึ้นแก่ราษฎรถ้วนหน้า [3]
ตามความเชื่อของชาวพุทธ โลกพระศรีย์อาริย์ คือสังคมในอุดมคติที่มีความเท่าเทียม เป็นธรรม สันติสุข ไร้การเบียดเบียน การอ้างอิงพุทธศาสนาผนวกเข้ากับความคิดเรื่องประชาธิปไตยของปรีดี จึงเป็นการตีความพุทธแบบใหม่ที่ตรงกันข้ามกับพุทธอวยเจ้า และรับใช้อุดมการณ์ชาตินิยมที่มีมาตั้งแต่การปฏิรูปของ ร.4 และหากเราอ่าน “ความเป็นอนิจจังของสังคม” ของปรีดีก็จะเห็นนัยนี้ชัดเจนยิ่งขึ้น รวมทั้งอ่านความคิดของ “ศรีบูรพา” ที่อ้างอิงพุทธศาสนาเพื่อความเสมอภาคและความยุติธรรมด้วยแล้ว ล้วนแสดงให้เห็นว่า คนรุ่นหลังๆ มีความพยายามท้าทายพุทธมรดกสมบูรณาญาสิทธิราชย์ตลอดมา
การท้าทายนั้นๆ อาจจะตรงๆ หรืออ้อมๆ โจ่งแจ้ง เงียบๆ หรือโดยวิธีใดก็ตาม มันก็มีมาโดยตลอด และอีกอย่างพุทธแบบรัฐหรือมรดกสมบูรณาฯ ที่ขึ้นอยู่กับองค์กรสงฆ์ในรูปองค์กรทางราชการนั้น ก็นับวันแต่จะเสื่อมประสิทธิภาพลง ทั้งในแง่การเป็นผู้นำทางสติปัญญาและแบบอย่างทางศีลธรรม เช่น ในทางโลกนั้น เมื่อมีปัญหาทางจริยธรรมเกิดขึ้น เรายังได้เห็นการแสดงสปิริตรับผิดชอบทางจริยธรรม (อย่าง กรณี ศ.สมบัติ จันทรวงศ์ ที่ถูกกล่าวหาว่าเป็นนอมินีของพลเอกเสถียรตามที่เป็นข่าว เป็นต้น) แต่ในวงการสงฆ์ พระผู้ใหญ่ถูก อ.สุลักษณ์ ศิวรักษ์ ทำหนังสือร้องเรียนให้คณะสงฆ์ตรวจสอบอาบัติปาราชิก กลับปรากฏว่าคณะสงฆ์ซึ่งนิยมแสดงธรรมะหัวข้อ “หิริ โอตตัปปะ” ทางสถานีวิทยุและโทรทัศน์อยู่เป็นประจำนั้น ไม่มีการไต่สวนข้อเท็จจริงใดๆ เลย เป็นต้น
ฉะนั้น นี่จึงเป็นสาเหตุสำคัญอีกส่วนหนึ่งที่ส่งผลให้เกิดปรากฏการณ์อย่างที่นิธิมองว่า “ผู้รู้เก่า ผู้รู้ใหม่ ก็ไม่มีอิทธิพลผูกขาดการนิยามพุทธศาสนาได้อีกแล้ว” ซึ่งน่าตั้งคำถามว่า เพราะความมั่นคงของพุทธศาสนาของผู้รู้เหล่านั้น อาจไม่เกี่ยวกับการช่วยให้สังคมดีขึ้น ไม่เกี่ยวกับว่าองค์กรสงฆ์ต้องโปร่งใส น่าเชื่อถือในสังคมประชาธิปไตย หากแต่หมายถึง ความมั่นคงทางสถานะของพวกท่านเหล่านั้นเอง ที่นับวันแต่จะรักษาไว้ได้ยากยิ่งขึ้น ทำนองนั้นหรือไม่
แต่อย่างไรก็ตาม ที่นิธิว่า “...พุทธศาสนาที่เคยมีและปฏิบัติกันมาในเมืองไทยก่อนการปฏิรูป กำลังกลับมาใหม่ และกำลังกลายเป็นลักษณะเด่นของพุทธศาสนาไทย” นั้น เราก็ควรมองอย่างวิพากษ์ว่า แม้แนวโน้มการตีความพุทธศาสนาปัจจุบันอาจดูว่าหลากหลายมากขึ้น คล้ายๆ ยุคก่อนการปฏิรูปของ ร.4 ที่พุทธศาสนาตามหัวเมืองต่างๆ มีความเป็นอิสระและหลากหลาย แต่เราต้องเข้าใจว่าเนื้อหาสาระของพุทธศาสนาในยุคนั้น คือเนื้อหาสาระที่ถูกตีความตอบสนองวิถีชีวิต และสังคมการเมืองในยุคนั้น ซึ่งต่างจากยุคปัจจุบัน
เช่น พุทธศาสนายุคนั้นส่วนที่ใกล้ชิดกับวัง ก็ถูกตีความสนับสนุนปรัชญาการเมืองตามคติ “ไตรภูมิกถา” ที่ถือว่าชนชั้นปกครองเป็นทั้งเทวราชาและธรรมราชา อันเป็นปรัชญาการเมืองที่เอื้อประโยชน์ต่อชนชั้นปกครอง ขณะที่พุทธศาสนาระดับชาวบ้านก็ถูกนำมาใช้ในแง่เป็นมาตรฐานทางศีลธรรม ขนบธรรมเนียมประเพณีที่ส่งเสริมวิถีชีวิตที่ดีงาม อย่างสอดคล้องกับสังคมเกษตรกรรมในภูมิภาคต่างๆ แต่การนิยามพุทธศาสนาที่ดูว่าหลากหลายในปัจจุบัน อาจจะเป็นไปในทางตอบสนองเป้าหมายอื่น ที่ไม่เกี่ยวโดยตรงกับเรื่องศีลธรรมและอุดมคติชีวิตที่ดี สังคมที่ดีตามหลักคำสอนของพุทธศาสนาเท่าใดนัก หากแต่พุทธศาสนาถูกใช้เป็นเครื่องมือไปสู่เป้าหมายวัตถุนิยม บริโภคนิยมอย่างเป็นล่ำเป็นสันเสียมากกว่า อย่างค่านิยมที่ถือว่าพระสงฆ์เป็น “นาบุญ” บริจาคมาก ได้บุญมาก อานิสงส์ของบุญดลบันดาลความร่ำรวย การทำมาค้าขึ้น คือลักษณะเด่นของพุทธศาสนาไทยในแทบทุกวัด ทุกสำนักปฏิบัติธรรมเลยก็ว่าได้
ความหลากหลายในการนิยามพุทธศาสนา ในที่สุดแล้วจึงอาจจะยังหนีไม่พ้นการตีความพุทธศาสนาเพื่อ 2 เป้าหมายหลักๆ คือ พุทธกระแสหลักยังสนับสนุนอำนาจนิยมบวกบริโภคนิยม ขณะที่พุทธกระแสรองไม่ได้สนับสนุนอำนาจนิยม (แบบเก่า) เช่นธรรมกาย แต่สนับสนุนบริโภคนิยม สันติอโศกต่อต้านบริโภคนิยม แต่ก็มีแนวทางการเมืองสนับสนุนอำนาจนิยมแบบจารีต และอุดมการณ์ชาตินิยมล้าหลัง แม้พุทธสำนักต่างๆ ก็ยังว่ายเวียนอยู่ในวัฏสงสารอำนาจนิยม วัตถุนิยม บริโภคนิยม เป็นส่วนมาก
ฉะนั้น ในสถานการณ์ที่พุทธศาสนาเชิงคัมภีร์ หรือพุทธศาสนามรดกสมบูรณาฯ กำลังเสื่อมอิทธิพลลงเรื่อยๆ ขณะที่มีการนิยามพุทธอย่างเป็นอิสระมากขึ้นเรื่อยๆ จึงเป็นสถานการณ์ “ช่วงวิกฤต” ที่เต็มไปด้วยความสับสน และท้าทายชาวพุทธทุกกลุ่มว่า จะสามารถกำหนดทิศทางการปรับตัว ปรับขบวนการของตัวเองให้เป็นไปในทางสนับสนุนการมีชีวิตที่มีคุณค่า และสังคมที่เป็นธรรมในโลกสมัยใหม่ได้อย่างไร
เชิงอรรถ
[1] ผู้สนใจการปฏิรูปพุทธศาสนายุค ร.4 –การเกิดสวนโมกข์ ขอแนะนำให้อ่าน “การสร้างสรรค์สติปัญญาอย่างไทย” ใน ส.ศิวรักษ์.ชำระล้างเพื่อสร้างสรรค์วัฒนธรรมและสติปัญญาอย่างไทย.กรุงเทพฯ: เคล็ดไทย,2545
[2] ใน “เทศนาเสือป่า” รัชกาลที่ 6 ตีความพุทธศาสนาสนับสนุนการรบเพื่อป้องกันประเทศว่า
“การรบเพื่อป้องกันชาติบ้านเมืองไม่เป็นข้อที่พระพุทธเจ้าทรงห้ามปรามเลย ถ้าทรงห้ามปรามหรือแม้ไม่ทรงไม่ทรงเห็นชอบด้วยแล้ว ที่ไหนเลยจะทรงบังคับให้ทหารที่หนีจากกองทัพพระเจ้าพิมพิสารเข้าไปอุปสมบทนั้น สึกออกไปเข้ารับราชการในกองทัพตามเดิม”
ขณะที่สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ทรงเทศนาสนับสนุนรัฐบาลที่ประกาศสงครามกับเยอรมนีในคราวสงครามโลกครั้งที่ 1 โดยตรัสว่า เป็นการ “อุปถัมภ์ธรรมในระวางมิตร” สอดคล้องกับพุทธภาษิตที่ว่า “เมื่อระลึกถึงธรรม ถึงคราวเข้า ทรัพย์ อวัยวะ แม้ชีวิต ก็ควรสละเสียทั้งนั้น”
(ดูพระไพศาล วิสาโล.พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต.กรุงเทพฯ: มูลนิธิสดศรี-สฤษดิ์วงศ์, 2546, หน้า 36)
[3] อ้างใน ชาญวิทย์ เกษตรศิริ.2475 การปฏิวัติสยาม.(พิมพ์ครั้งที่ 2) กรุงเทพฯ: มูลนิธิโครงการตำราสังคมศาสตร์และมนุษยศาสตร์,2543,หน้า 44
บล็อกของ กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร
ภิญญพันธุ์ พจนะลาวัณย์กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร
สุรพศ ทวีศักดิ์
กลุ่มพุทธศาสน์ของราษฎร